استاد مطهری(ره) در نوشته‌ها و آثار مختلفی در زمینه مسأله ختم نبوت سخن گفته است. نخستین و مفصل‌ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی‌هایی است که با عنوان <خاتمیت> به چاپ رسیده است. دومین اثر، مجموعه‌ای به نام <ختم نبوت> است که در مجموعه‌ای به نام <محمد(ص) خاتم پیامبران> چاپ شده است. سومین اثر ایشان، جزء سوم از مجموعه <مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی> با نام <وحی و نبوت> است که در بخشی از آن به مسأله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز همچون: <اسلام و مقتضیات زمان>، <آشنایی با قرآن> و <نقدی بر مارکسیسم> اشاراتی به این مسأله دیده می‌شود.

شهید مطهری(ره) سخن خود درباره تبیین خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوت‌ها شروع می‌کند. با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست‌، با این همه ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع، نسخه‌های مداوم کتب آسمانی، این پرسش‌ را پیش می‌کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره قطع شد و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه اینکه فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری(ره) در پاسخ به این پرسش و تبیین و علت‌یابی خاتمیت، سه علت عمده را بیان می‌کند: 1. تحریف؛ 2. نقص؛ 3. نیاز به تفسیر و تبلیغ.

1. تحریف

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل‌هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ داده است؛ به‌همین‌ جهت آن کتاب‌ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می‌داد‌ه‌اند.

<بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‌‌گرفت و یا به‌ کلی از بین‌ می‌رفت؛ از این‌رو لازم می‌شد که این پیام تجدید شود>.

بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین‌ رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است؛ درحالی‌که این مسأله درباره خاتمیت صدق نمی‌‌کند؛ زیرا خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون) افزون‌ بر این‌، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می‌توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند. بنابراین مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه‌ای نشان دادند؛ به ‌گونه‌ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری از بین می‌رفت. به‌همین‌ دلیل، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین پدید آمد.

بنابراین آیه بالا به منتفی‌شدن مهم‌ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می‌کند و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت؛ یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می‌دارد.

2. نقص

در دوره‌های پیشین، انسان‌ها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خویش را ادامه دهند. بنابراین لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شوند و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند؛ اما در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت؛ در نتیجه برنامه راهنمایی مرحله‌ به ‌مرحله متوقف و آن نقشه کلی یک‌جا به جای آن جایگزین شد. از اینجاست که می‌توان به‌ علت دیگر تجدید نبوت‌ها پی برد و آن، این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود؛ اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آ‎ن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوت‌ها و شرایع نیز از بین رفت. علمای امت اسلام متخصصانی‌اند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می‌دهد و با تدوین و تنظیم آیین‌نامه‌ها و تاکتیک‌های موقت، راه را به دیگران نشان می‌دهند.

3. نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران در مجموع دو وظیفه انجام می‌دادند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می‌آوردند؛ دوم اینکه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الهی آن عصر و زمان، دعوت و تبلیغ می‌‌کردند. به‌ عبارت‌ دیگر استاد مطهری(ره) ضمن بیان تفکیک میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی و تقسیم پیامبران به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته، مطرح می‌کنند که بیشتر پیامبران؛ بلکه اکثریت قریب به اتفاق آن‌ها، پیامبران تبلیغی بوده‌اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی؛ بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. اکنون سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان‌یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه‌ای می‌توان توجیه کرد؟

استاد مطهری(ره) در پاسخ این پرسش می‌گوید: <حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است. وحی عالی‌ترین و راقی‌ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این‌ها جانشین آن نمی‌شود؛ ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.

بشر تا زمانی نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه‌ای نرسیده است که خود بتواند عهده‌دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود شود. ظهور علم و عقل و به ‌عبارت ‌دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می‌دهد و علما جانشین چنان انبیا می‌گردند. ... در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می‌شوند>.

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری(ره)، مفهوم <اجتهاد> در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می‌‌کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادراند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد) و بدین‌ترتیب بسیاری از وظایف پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرع باشند) با عمل <اجتهاد> و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند. از این ‌رو درعین‌ حال که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و <پیامبری> پایان یافته است.

اقبال در این مسأله تبیین دیگری را ارائه می‌دهد. وی پایان دوره غریزه و آغاز دوره عقل استقرایی را علت خاتمیت معرفی می‌‌کند و معتقد است که بلوغ عقل به معنای کنار رفتن غریزه‌ای است که وحی از سنخ آن می‌باشد؛ اما شهید مطهری(ره) نه تنها وحی را از سنخ غریزه نمی‌داند، بلکه بلوغ عقل را به معنای عقل کاشف وحی می‌داند که قدرت استخراج و استنباط احکام الهی در عصر ختم نبوت و بعد از آن را دارد.

از نظر شهید مطهری(ره)، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحلة طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد <الخاتم من ختم المراتب بأسْرِها>. بنابراین چیزهایی که از راه وحی و الهام باید به بشر القا شود، ابلاغ شده است و راهِ نرفته و سخنِ نگفتة دیگری باقی نمانده است؛ درنتیجه وقتی که تمام مراحلی که در این قسمت وجود دارد، به پایان رسید، خواه‌ناخواه نبوت نیز ختم می‌شود. ایشان در توضیح این مطلب می‌نویسد:

<مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آن‌ها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود، نامتناهی نیست، محدود است و متناهی. وقتی آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست، بیان شد، مطلب ختم می‌شود>.

ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می‌کنند؛ زیرا اگر معارف و آموزه‌های اسلامی، فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند. <رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می‌گیرد، این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر، قوانین ثابت و لایتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی، وضع متغیری را پیش‌بینی کرده است>.

شهید مطهری(ره) این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایة این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

1. انسان و اجتماع؛ انسان هم دارای جنبه‌‌های ثابت و هم دارای جنبه‌های متغیر است؛ بنابراین باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی و در بخش‌هایی هم از اوضاع متغیر تبعیت کند.

2. وضع خاص قانون‌گذاری اسلام؛ اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان، اسلام قوانین (ثابت و متغیر) دارد.

3. علم و اجتهاد؛ وقتی‌که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله‌ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفة واقعی خود را انجام داده است.

4. استعداد پایان‌ناپذیر کتاب و سنت؛ دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان‌ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است، روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره برد.

روشنفکران دینی و مقوله خاتمیت

روشنفکران دینی در اسلام، عموماً به ابزارهایی مجهز بوده‌اند که از دل مدرنیته سر بر آورده است. بنابراین برخی افراد با استمداد، از روش شناسی علوم تجربی به سراغ درک دین رفتند؛ برخی دیگر متدلوژی علوم انسانی را پیشه کردند و برخی دیگر نیز رهیافت متافیزیکی دنیای نو را به استخدام درآوردند تا از زاویه آن به مقولات قدسی دین نقب بزنند. اما این روشنفکران، علی رغم تفاوت ابزار در یک موضع، اشتراک نظر داشتند. روشنفکران ما عملاً در پی آن بوده‌اند که روایتی عرفی و در محدوده خرد انسانی از دین عرضه کنند. مقوله بعثت نیز این گونه در چنبره دیدگاه‌های انسان مدار قرار گرفت. بر این اساس، برخی بعثت را به شیوه علوم تجربی، فوران قوای شیمیایی و دماغی یک نابغه به شمار آوردند؛ عده‌ای دیگر نیز به سر آمدن دوران کودکی بشر را گوهر خاتمیت و بعثت دانستند.

آنچه در تمامی این تبیین‌ها مستقر است، رویکرد ذهنی و انسانی به مقوله بعثت است؛ گویی این پدیده تماماً محصول فعالیت‌های ذهنی ـ روانی یک فرد است و هیچ نقشی برای عامل الوهی و قدسی نمی‌توان قائل شد. به جرأت می‌توان گفت که تفسیر همه روشنفکران دینی از مقوله ختم نبوت و خاتمیت، کم و بیش برخاسته و برگرفته از تئوری خاتمیت اقبال لاهوری است.

خاتمیت از دیدگاه اقبال لاهوری

رهیافت اقبال به مقولات دینی، از جمله بعثت و خاتمیت، رهیافتی عمیقاً متأثر از مبانی مدرنیته است. اقبال معتقد است که بعثت، نقطه به در آمدن انسان از کودکی و طفولیت است. گویی او بر آن است که بشر، زمانی به مدد وحی و عامل غیبی به دانایی دست می‌یافت؛ اما پس از بعثت، بی‌اعتنا به یاری الوهیت نیز می‌تواند به یافته‌ها و کشفیات عقلی خود تکیه کند. او معتقد است که با بعثت، عقل و ملکه تفکر انتقادی در انسان تکوین می‌یابد و می‌تواند از این پس بر چوب دست عقل بشری تکیه بزند و مشکلات خویش را از پیش پای بر دارد. مطالب اقبال لاهوری پیرامون خاتمیت در محورهای زیر قابل جمع‌بندی است:

1. اقبال لاهوری سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می‏کند؛ وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است؛ او این مسأله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه‏گرایی دینی طرح می‏کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می‏داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می‏کند: <پیامبر را می‏توان همچون نوعی از "خودآگاهی باطنی" تعریف کرد که در آن "تجربه اتحادی" تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏ای به آن‌ها بدهد؛ در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‏رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.>.

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روان‏شناختی) که در بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان است، اینکه عارف نمی‏خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با <تجربه اتحادی> پیدا می‏کند، به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی‏کنند؛ از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

2. اقبال لاهوری با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله‏ای) عبارت است از:

الف) مرحله خداشناسی (کلامی)؛ که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.

ب) مرحله ما بعدالطبیعی (فلسفی)؛ که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده‏ها و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظام‌های فکری غیر جانبدارانه جایگزین می‏شود.

ج) مرحله اثباتی (علمی)؛ که علم یا مشاهده دقیق واقعیت‌های تجربی و آزمایش روشمند نظریه‏ها، شیوه‏های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می‏شود.

بر این اساس، اقبال لاهوری اعتقاد داشت که:

1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است؛ آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستی آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است.

2. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری‏ها، انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه‏جویی می‏شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی ـ که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است ـ بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می‏شود. بنابراین، وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ زیرا وحی نوعی غریزه می‌باشد.

3. پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید، متعلق به جهان جدید است. به عبارت دقیق‌تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر خرد استقرایی دارد. به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.

4. از نظر اقبال لاهوری، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است؛ چنین چیزی نه امکان‏پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت به هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می‏آورد؛ زیرا حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است. <کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه‏ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می‏گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است و به کار نیم آن می‏نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ‌های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد>.

به اعتقاد اقبال لاهوری اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و این تجارب را ـ بر خلاف تجارب پیامبران ـ مورد نقّادی و ارزیابی قرار داد؛ شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است. به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

نقد استاد مطهری(ره) بر دیدگاه اقبال

شهید مطهری(ره) چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال لاهوری مطرح می‏کند که از میان این انتقادها، سه موردش را می‏توان نوعی تهافت و تناقض درونی در دیدگاه اقبال لاهوری دانست؛ زیرا اقبال لاهوری از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می‏ورزد و خودش نیز آن‌ها را قبول ندارد.

1. اینکه اقبال لاهوری وحی را از سنخ غریزه دانسته است، اشتباه است: <غریزه همان طور که اقبال لاهوری خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآگاهانه و نازل‌تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است؛ با رشد هدایت‌های درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می‏شود و فروکش می‏کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه <آگاهانه> است؛ جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.>.

شهید مطهری(ره) سپس تأسف می‏خورد که چرا با وجود ارادت اقبال لاهوری به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آن‌ها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی برتر از روح و حیات عقلانی است.

2. از دیدگاه استاد مطهری(ره)، لازمه تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست؛ بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری صحیح باشد، این تبیین مستلزم <ختم دیانت> است، نه <ختم نبوت> و کار وحی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که <این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال لاهوری است. تمام کوشش‌ها و مساعی اقبال لاهوری در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است، اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار "اجتهاد اسلامی" کشف انطباق فروع بر اصول است.>.

طبق گفته شهید مطهری(ره)، اقبال لاهوری از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید می‏ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، اقبال لاهوری بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصریح می‏کند که لازمه آن ضرورت وحی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهری(ره) از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال لاهوری پرده برمی‏دارد.

3. اقبال لاهوری معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی‏توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری(ره) بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهوری درست باشد، باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال لاهوری آن را <تجربه درونی> می‏نامد (مکاشفات اولیاءالله) نیز پایان یابد؛ زیرا فرض بر این است که این امور از نوع غریزه‏اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه ـ که راهنمایی از بیرون است ـ فروکش می‏کند و حال آنکه خود اقبال لاهوری تصریح می‏کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است‏ و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه‏گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است.

از دیدگاه اقبال لاهوری تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی‏اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار می‏گیرند.

به نظر شهید مطهری(ره) مقصود اقبال لاهوری این است: <با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءالله پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آن‌ها پایان یافته است. در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده [برای] (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی معجزه و کرامت عقل‌ها را تحت نفوذ خویش قرار می‏داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی‏گیرد، مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.>.

شهید مطهری(ره) ‏در مقابل، سخن اقبال ‏لاهوری را، چه ‏از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه ‏از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می‏داند و از قرآن مجید به عنوان ‏معجزه‏ جاویدان‏ خاتم ‏پیامبران ‏سخن‏ می‏گوید: <پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی[?] که هم کتاب آسمانی داشته‏اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی‌شان بوده است؛ از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به <برد و سلام> یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان. بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست؛ کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر...>